I. KHOA HỌC ẤN ĐỘ

Nguồn gốc tôn giáo của khoa học Ấn Độ - Các nhà thiên văn – Toán học – Síp “Ả Rập” – Hệ thống thập phân – Đại số học – Hình học – Vật lí học – Hoá học – Sinh lí học – Y học thời Veda – Y sĩ – Nhà giải phẫu – Đánh thuốc mê – Chủng đậu – Thôi miên

Ở Ấn Độ, khoa học rất già mà cũng rất trẻ; già vì nó đã được các tu sĩ nghiên cứu từ lâu lắm như một môn phụ; trẻ vì nó mới được coi là môn học thế tục, độc lập từ ít lâu nay. Tôn giáo là trung tâm của đời sống Ấn Độ cho nên các môn khoa học được nghiên cứu đầu tiên là các môn họ coi là phụ vào tín ngưỡng, chẳng hạn môn thiên văn phát sinh từ sự thờ phụng các tinh tú mà người ta cần biết sự vận chuyển để định các ngày lễ, tết; môn ngữ pháp và ngôn ngữ học phát triển vì người ta buộc các tín đồ phải tụng kinh cho đúng từng chữ, mặc dù kinh viết bằng một tử ngữ. Cũng như ở Âu châu thời Trung cổ, các nhà bác học Ấn mới đầu đều là các tu sĩ.
 
Môn thiên văn là một đứa con ngẫu nhiên của môn chiêm tinh, và nhờ ảnh hưởng của Hi Lạp mà nó thoát ra được thành một môn độc lập. Bộ sách cổ nhất về thiên văn, bộ Shiddhanta (khoảng 425 trước Công nguyên) dựa vào khoa học Hi Lạp, còn Varahamihira, mà tác phẩm mang nhan đề rất có ý nghĩa này: Toàn thể hệ thống Chiêm tinh học tự nhiên, thành thật nhận mình học được của người Hi Lạp những gì. Nhà thiên văn học và toán học lớn nhất Ấn Độ, Aryabhata, đặt vè để giảng về các phương trình bình phương, về sinus, về trị số của π; ông ta giảng về nhật thực, nguyệt thực, hạ chí, đông chí, xuân phân, thu phân, bảo rằng quả đất tròn, mỗi ngày quay một vòng chung quanh trục của nó, và đi trước các nhà phát minh thời Phục hưng, ông ta viết: “Thiên cầu (sphère céleste) đứng yên mà vì quả đất quay chung quanh trục của nó nên ta mới thấy các tinh tú mọc rồi lặn mỗi ngày, mỗi đêm”. Người nối nghiệp danh tiếng nhất của ông, Brahmagupta sắp lại các tri thức về thiên văn ở Ấn Độ thời đó thành hệ thống, nhưng bác bỏ thuyết của Aryabhata về sự trái đất quay tròn, mà làm cho môn đó không tiến được nữa.
 
Các nhà bác học đó và những người kế nghiệp họ theo các nhà thiên văn Babylone chia vòm trời thành các chòm sao hoàng đới (constellations zodiacales), họ đặt ra một thứ lịch mỗi năm mười hai tháng, mỗi tháng ba mươi ngày, mỗi ngày ba mươi giờ, cứ năm năm lại có một tháng nhuận. Họ tính được một cách tinh xác lạ lùng – đối với thời đó – trực kính của mặt trăng, các ngày nhật thực, nguyệt thực, vị trí của lưỡng cực, vị trí và sự vận chuyển của các ngôi sao chính. Khi viết câu này trong bộ Siddhanta: “Trái đất, do trọng lực của nó, nó hút hết thảy mọi vật về nó”, họ đã tìm ra được thuyết trọng lực, nếu không phải là luật trọng lực.
 
Muốn làm được những bài toán rắc rối như vậy, người Ấn đã nghĩ ra một hệ thống toán học về mọi điểm, trừ hình học, cao hơn toán học Hi Lạp. Chúng ta hưởng được của phương Đông nhiều di sản quí báu, trong số đó phải kể các con síp (chiffre). Và hệ thống thập phân đã từ Ấn Độ truyền qua phương Tây do người Ả Rập làm trung gian. Chúng ta thường gọi các con síp Ả Rập, như vậy là lầm, vì trên các phiến đá của vua Açoka (256 trước Công nguyên) chúng ta đã thấy khắc những síp đó rồi, mãi ngàn năm sau mới thấy trong các sách của người Ả Rập. Chính nhà đại bác học Laplace, tinh thần rất cao thượng, đã viết về điểm đó như sau:
 
Chính nhờ Ấn Độ mà chúng ta học được cái cách tài tình chỉ dùng có mười chữ mà viết được đủ các số, mỗi chữ vừa có một trị số tuyệt đối, vừa có một trị số tuỳ theo vị trí của nó; ý đó tế nhị mà quan trọng, ngày nay chúng ta cho là giản dị quá nên không cảm được công lao của người Ấn. Nhưng chính nhờ nó đơn giản mà làm toán mới hoá ra cực kì dễ dàng, và hệ thống số học đáng kể là sáng kiến ích lợi nhất. Có nghĩ rằng hai bậc thiên tài bậc nhất thời Thượng cổ, Archimède và Apollonius mà cũng không tìm ra được hệ thống đó thì mới nhận định nổi sáng kiến của người Ấn tài tình ra sao”.
 
Còn hệ thống thập phân thì Aryabhata và Brahmagupta đã dùng nó từ lâu trước khi nó được các người Ả Rập và Syrie biết đến. Các nhà sư truyền nó vô Trung Hoa và hình như Muhammad Ibn Musa al-Khwarazmi, nhà toán học lớn nhất thế kỉ IX (mất năm 850) đã truyền nó vô Bagdad. Trong một tài liệu Ả Rập đề năm 873 sau Công nguyên, người ta tìm thấy con síp 0 (không) được dùng đầu tiên ở châu Á cũng như ở châu Âu, và theo chỗ chúng tôi biết thì ba năm sau nó xuất hiện lần đầu tiên ở Ấn Độ, nhưng ý kiến chung là người Ả Rập đã mượn síp đó của châu Á [tác giả muốn nói của Ấn]. Vậy nhờ Ấn mà nhân loại có được một síp khiêm tốn nhất mà lại hữu ích nhất.
 
Môn đại số cơ hồ như phát triển đồng thời và độc lập ở Ấn Độ và Hi Lạp, nhưng môn học đó mang tên Ả Rập (al-jabr nghĩa là sắp đặt, giải quyết), như vậy đủ tỏ rằng Tây Âu đã mượn nó của người Ả Rập – nghĩa là thực sự của người Ấn – chứ không phải của người Hi Lạp. Các nhà bác học danh tiếng nhất của Ấn về môn đó cũng như môn thiên văn, là Aryabhata, Brahmagupta và Bhaskara. Bhaskara (sanh năm 1114 sau Công nguyên) có lẽ đã đặt ra kí hiệu để trỏ căn số và nhiều kí hiệu đại số khác nữa. Chính ba nhà đó đã tạo ra ý niệm số âm, nếu không có ý niệm này thì không thể có môn đại số được, họ đã đặt ra các qui tắc về hoán vị (permulation) và tổ hợp (combinaison); họ tìm ra được căn số bậc hai của số 2 và ở thế kỉ thứ VIII mà đã giải được những phương trình vô định bậc hai mà ở châu Âu, phải đợi tới thời của Euler, nghĩa là ngàn năm sau, người ta mới biết cách giải. Các nhà bác học Ấn Độ có chép những kiến thức về khoa học của họ thành những đoạn rất nên thơ, và những bài toán của họ có cái duyên dáng đặc biệt của thời đại hoàng kim Ấn Độ. Đây là hai đoạn văn của các nhà đại số học cổ đó:
 
Một phần năm một bầy ong đậu trên một bông hoa của Kadamba, một phần ba đậu trên một bông hoa của Silindhra, ba lần hiệu số của hai số đó đậu trên một bông hoa của Kutaja; còn lại một con ong bay qua bay lại trong không gian. Cô nàng xinh đẹp ơi, xin chỉ cho anh biết hết thảy bầy ong có bao nhiêu con.
 
Ôi người yêu của anh ơi, anh đã mua cho em, cùng một giá tiền, tám viên hồng ngọc, mười viên ngọc bích và trăm viên ngọc châu để làm đôi bông tai cho em; tổng số tiền trả ba thứ ngọc đó ba lần nhỏ hơn một nửa số trăm: em ơi, xin em cho anh biết giá mỗi lô là bao nhiêu.
 
Người Ấn không thành công mấy về hình học. Để đo và xây cất các đền thờ, các tu sĩ Ấn đã biết định lí Pythagore (bình phương của đường huyền một tam giác thẳng góc bằng tổng số các bình phương của hai cạnh kia) từ mấy trăm năm trước Công nguyên. Có lẽ do ảnh hưởng của Hi Lạp, Aryabhata tìm được diện tích hình tam giác, hình thang và hình tròn và tính được trị số của π là 3,1416, mà ở châu Âu, mãi tới thời Purbach (1423-1461) mới tính ra được một trị số đúng hơn. Bhaskara đã lờ mờ thấy những qui tắc đại cương của môn tính vi phân (calcul différentiel); Aryabhata lập một bảng kê các khoa học, và cuốn Surya Siddhanta chứa nhiều khái niệm về phép lượng giác (trigonométrie) tiến bộ hơn của người Hi Lạp.
 
Trong hai hệ thống tư tưởng Ấn Độ có nhiều lí thuyết vật lí giống các hệ thống Hi Lạp một cách lạ lùng. Kanada, nhà sáng lập ra triết lí Vaisheshika, cho rằng thế giới gồm các nguyên tử, mỗi hành [như ngũ hành của Trung Hoa: lửa, nước, đất…] có một thứ nguyên tử khác nhau. Các triết gia Jaïn trái lại, nghĩ như Democrite [triết gia Hi Lạp khoảng 400 trước Công nguyên] rằng nguyên tử nào cũng như nhau cả, chỉ do cách tổ hợp khác nhau mà tác động khác nhau. Kanada cho rằng ánh sáng và nhiệt (sức nóng) là những biến thể của cùng một bản thể; Udayana bảo mọi sức nóng đều do mặt trời phát ra cả và Vachaspati, cũng như Newton, nghĩ rằng ánh sáng gồm những phần tử li ti từ các vật phát ra và đập vào mắt ta. Các nốt nhạc (âm nhạc hiệu) và âm trình (intervalle) đã được phân tích và tính một cách khoa học trong các sách cổ Ấn Độ về âm nhạc, trong đó có chép cả luật chúng ta gọi là luật Pythagore: dây đờn, đo từ chỗ cột tới chỗ có phím đàn, mà càng ngắn thì số rung càng nhiều, mà nốt nhạc càng cao. Sau cùng chúng ta có lí do để tin rằng các nhà hàng hải Ấn ở đầu Công nguyên đã dùng một la bàn gồm một mãnh sắt mỏng nổi trên mặt một bình đầy dầu để biết hướng Bắc.
 
Nhờ y khoa và kĩ nghệ mà phát sinh môn hoá học. Chúng tôi đã nói qua rằng cách nấu sắt của Ấn Độ thời cổ tuyệt hảo, và ở thời đại Gupta, kĩ nghệ Ấn đã phát triển lắm; thời đó, ngay La Mã cũng phải nhận rằng Ấn là xứ đứng đầu các nước khác về kĩ nghệ hoá học như ngành nhuộm, thuộc da, chế tạo xà bông, thuỷ tinh, xi măng.Từ thế kỉ thứ VI sau Công nguyên, người Ấn tiến bộ hơn người Âu nhiều về vài ngành kĩ nghệ: họ là bậc thầy về cách nấu khô (calcination), cất rượu, cách thăng hoa (sublimation), nấu cách thuỷ, cách tạo ra ánh sáng mà không nóng, cách hỗn hợp các bột thuốc mê và thuốc ngủ, chế các muối kim thuộc, các thuốc viên, các hợp kim. Thời Thượng cổ phép tôi thép ở Ấn đã đạt tới mức hoàn hảo mà châu Âu ngày nay mới theo kịp được. Theo truyền thuyết, vua Poru muốn tặng vua Alexandre một vật cực quí, đã lựa không phải vàng bạc châu báu mà một thỏi thép nặng khoảng mười lăm kí. Người Hồi đã mượn của Ấn rồi truyền qua châu Âu nhiều thuật về kĩ nghệ hoá học, chẳng hạn bí quyết chế tạo các lưỡi kiếm Damas là do người Ả Rập học của Ba Tư và chính người Ba Tư lại học của người Ấn, đó chỉ là một trong nhiều thí dụ.
 
Thuật giải phẫu và môn sinh lí học, cũng như một phần của môn hoá học, nhờ y học mà phát triển. Từ thế kỉ thứ VI trước Công nguyên, các y sĩ Ấn đã mô tả các dây gân, cách chắp xương sọ, hệ thống lâm-ba (lymphatique), thần kinh tùng (plexus nerveux), cân mạc (fascia), chi võng (tissu adipeux), màng hoạt dịch (membrane synoviale) và nhiều cân nhục hơn các nhà giải phẫu ngày nay nữa. Các y sĩ Ấn trước Công nguyên cũng lầm lẫn như Aristote, cho trái tim là trung tâm suy tư, và các thần kinh đều qui về tim và cũng xuất phát từ tim. Nhưng họ đã hiểu kĩ bộ tiêu hoá – các dịch vị (sucs gastrique) có tác dụng gì, thức ăn biến hoá ở bao tử (chyme) rồi đổi thành dưỡng trấp (chyle) ra sao, và dưỡng trấp thấm vào máu ra sao. Đi trước Weissmann hai ngàn bốn trăm năm, Atreya (khoảng 500 trước Công nguyên) cho rằng tinh trùng của người cha thoát khỏi cơ thể người cha, độc lập và tuy nhỏ tí mà chứa đủ cơ thể của người cha rồi. Ông khuyên đàn ông trước khi cưới vợ nên để y sĩ khám kĩ cơ thể, và luật Manou cảnh cáo cha mẹ về cái hại gả con cho những thanh niên bị bệnh lao, bệnh điên giản (épilepsie), bệnh cùi, bệnh khó tiêu kinh niên, bệnh trĩ và… tật lắm lời. Trước Công nguyên 500 năm mà các trường phái y khoa Ấn Độ đã khuyên nên hạn chế sinh dục theo những phương pháp hợp với lí thuyết tân tiến nhất của chúng ta ngày nay. Họ mô tả sự phát triển của cái thai một cách đúng lạ lùng và trong vài trường hợp, họ cho người đàn bà có mang ăn một thức hoặc uống một thứ thuốc đặc biệt nào đó mà đoán được sẽ sanh con trai hay sanh gái.
 
Cuốn sách thuốc cổ nhất của họ mà ngày nay còn giữ được là kinh Atharva-Veda, trong đó xen vào cái đám lộn xộn đủ các thần chú, có những đoạn kể các bệnh và triệu chứng của mỗi bệnh. Vì y khoa thoát li được phương thuật một cách chậm chạp; y sĩ mới đầu dùng những cách rất thấp kém dựa vào tâm lí, vào lòng tin của con bệnh, tức cách của phù thuỷ, rồi lần lần mới tiến lên những phương pháp có ít nhiều tính cách khoa học, có giữ chút gì của các phương pháp cũ thì cũng chỉ để cho bệnh nhân tin ở thuốc thôi. Kinh Atharva-Veda chứa một phần phụ lục có nhan đề là Ajur-Veda hay “khoa trường sinh”. Các y sĩ Ấn thời đó cho mọi bệnh đều do sự thác loạn của bốn cái này gây ra: không khí, nước, đờm dãi và máu, và họ trị bằng thảo dược và bùa. Ngày nay ở Ấn vẫn còn dùng nhiều cách đoán bệnh và trị bệnh từ thời cổ đó mà kết quả làm cho nhiều bác sĩ [Tây y] thèm thuồng. Kinh Rig-Veda kể tên cả ngàn thảo mộc dùng làm thuốc và cho rằng nước lã là thứ thuốc công hiệu cho đa số các bệnh. Ngay từ thời Veda, các y sĩ và nhà giải phẫu đã thành một giới riêng, cách biệt với bọn phù thuỷ; nhà họ có vườn rộng trồng các cây dùng làm thuốc.
 
Sushruta ở thế kỉ thứ V trước Công nguyên và Charaka ở thế kỉ thứ II sau Công nguyên là những y sĩ nổi danh bậc nhất ở Ấn. Sushruta dạy Y khoa ở trường Đại học Bénarès, viết bằng tiếng Sanscrit một bộ sách về cách chẩn bệnh và trị liệu mà ông học được của tôn sư Dhanwantari. Ông viết rất kĩ về môn giải phẫu, sản khoa, kiêng cữ, tắm gội, dược phẩm, cách nuôi trẻ và giữ vệ sinh cho trẻ. Còn Charaka soạn một Samhita (tự điển) y khoa hiện nay người Ấn còn dùng, trong đó ông định rõ thiên chức của y sĩ, chủ trương không khác gì Hippocrate: “Trị bệnh thì đừng nghĩ tới mình, đừng vị lợi mà chỉ nên nghĩ tới nhiệm vụ cứu nhân độ thế thôi”. Vài nhà khác cũng rất nổi danh: Vagbhata (625 sau Công nguyên) soạn một bộ y học toát yếu bằng văn xuôi và văn vần; Bhava Misra (1550 sau Công nguyên), tác giả một bộ sách vĩ đại về giải phẫu, sinh lí và y khoa; một trăm năm trước Harvey, ông đã biết sự tuần hoàn của máu và dùng thuỷ ngân để trị một bệnh mới, bệnh giang mai mà người Bồ Đào Nha mới truyền vô Ấn Độ. Tặng vật quí báu của châu Âu!
 
Sushruta tả nhiều phép giải phẫu, như cắt màng mắt, trị sán khí (hernie), mổ bàng quan lấy sạn ra (lithotomie), mổ bụng lấy thai, vân vân… và 121 đồ dùng để giải phẫu. Mặc dầu các tu sĩ Bà La Môn cấm, ông bảo nên mổ tử thi mà học thì khoa học giải phẫu mới tấn bộ được. Ông là người đầu tiên lột một miếng da trên thân thể đắp vào một vành tai bị cắt đứt, và chính nhờ ông cùng các người kế nghiệp ông mà y học ngày nay đắp và sửa lại mũi được. Garrison bảo: “Người Ấn thời xưa đã biết hầu hết các thuật đại phẫu ngày nay, trừ thuật nối lại các động mạch. Họ cắt tay chân, mổ bụng, nắn lại các chỗ gẫy xương, cắt trĩ. Sushruta chỉ kĩ lưỡng cách giải phẫu ra sao, và không xông khói để trừ độc, đó là cách đầu tiên mà nhân loại dùng để phòng hủ (antisepsie) trong môn giải phẫu. Sushruta và Charaka đều kể vài thứ thuốc nước để làm cho bệnh nhân tê đi, không thấy đau. Năm 927 sau Công nguyên, hai phẫu thuật gia đục xương của một ông vua Ấn sau khi cho ông ta uống một thứ thuốc tê gọi là Samohini.
 
Sushruta kể ra tới 1.120 thứ bệnh và bảo chẩn bệnh thì phải vọng, văn, vấn, thiết (bắt mạch). Một cuốn sách viết khoảng 1.300 sau Công nguyên chỉ cách bắt mạch. Người Ấn rất ưa xét nước tiểu để đoán bệnh; và các y sĩ Tây Tạng nổi tiếng là coi nước tiểu để đoán được bất kì bệnh gì. Thời Huyền Trang, người Ấn đã bắt đầu dùng phép nhịn ăn bảy ngày để trị bệnh; có khi chẳng cần uống thuốc mà chưa hết bảy ngày đã hết bệnh; hết bảy ngày mà chưa hết bệnh thì mới phải dùng thuốc. Nhưng có dùng thuốc cũng chỉ dùng ít thôi; họ trông cậy vào các cách nhịn ăn, tắm rửa, tẩy, xông, chích máu bằng đỉa hoặc bằng bầu giác, hơn là vào thuốc. Y sĩ Ấn rất giỏi về khoa giải độc rắn cắn; hiện nay Tây y vẫn thua họ về khoa đó. Châu Âu mãi tới thế kỉ XVIII mới biết chủng đậu; theo Dhanwantari, một trong những y sĩ đầu tiên của Ấn thì người Ấn đã biết chủng đậu từ năm 550 sau Công nguyên: “Dùng dao chích châm vào mủ của nốt đậu trên vú con bò cái… rồi chích vào cánh tay, trên khoảng từ vai tới khuỷ tay, cho máu rướm ra, hoà mủ đó với máu, thế là bệnh sốt vì đậu”. Nhiều y sĩ châu Âu ngày nay cho rằng người Ấn sở dĩ có chế độ tập cấp, các tập cấp sống cách biệt hẳn nhau, không đụng chạm tới nhau vì người Bà La Môn sợ bị lây bệnh do những vật vô hình nào đó; xét các qui tắc vệ sinh chỉ trong sách của Sushruta và trong “luật Manou” thì hình như người Ấn thời xưa đã biết thuyết mà ngày nay chúng ta gọi là thuyết vi trùng gây bệnh; chung qui chúng ta chỉ đặt một tên mới cho các thuyết của cổ nhân thôi chứ có khám phá gì thêm đâu. Hình như người Ấn đã phát minh ra cách trị bệnh bằng thôi miên; họ thường đưa con bệnh lại các ngôi đền để trị bằng cách đó, cách “điện miên” (nghĩa là ngủ ở đền), như ở Ai Cập và Hi Lạp. Các y sĩ Anh Braid, Esdale và Elliotson “nhờ tiếp xúc với Ấn Độ, mượn ý và rút kinh nghiệm của Ấn” mà khai sinh cho môn trị bệnh bằng thôi miên ở Anh.
 
Y học Ấn phát triển rất mau ở thời Veda và thời Phật giáo sau đó, luôn mấy thế kỉ, tiến rất chậm, rất rụt rè. Atreya, Dhanwantari và Sushruta học được của Hi Lạp những gì và Hi Lạp học lại của người Ấn những gì? Điều đó chúng ta không biết được. Garrison bảo: “Ở thời đại Alexandre, các y sĩ và giải phẫu gia Ấn nổi tiếng là biết rộng, trị bệnh giỏi, quả là danh bất hư truyền”; nên nói thêm rằng theo vài nhà bác học thì Aristote học được của người Ấn rất nhiều. Các y sĩ Ả Rập và Ba Tư cũng vậy, nhưng cũng khó mà biết được các y sĩ Ấn Độ đã mang ơn các y sĩ Bagdad và các y sĩ Babylone bao nhiêu, do các y sĩ Bagdad làm trung gian. Một mặt, vài vị thuốc như nha phiến, thuỷ ngân và vài phương pháp chẩn bệnh như cách coi mạch, hình như từ Ba Tư truyền qua Ấn Độ; mặt khác chúng ta thấy ở thế kỉ VIII sau Công nguyên, người Ả Rập và Ba Tư dịch các sách thuốc mà Sushruta và Charaka đã viết từ ngàn năm trước. Đại vương Hồi giáo Harun-al-Rashid nhận rằng Ấn Độ tấn bộ hơn Ả Rập về khoa học và y học nên mời các danh y Ấn lại Bagdad dựng nhà thương và trường y khoa. Huân tước Ampthill kết luận rằng y học Âu châu thời Trung cổ và cả thời Cận đại tấn bộ nhờ người Ả Rập mà Ả Rập lại mang ơn của Ấn Độ. Có thể tin rằng y học, môn học cao thượng nhất mà cũng ít chắc chắn nhất đó, đã xuất hiện từ thời Thượng cổ ở Sumérie, Ai Cập và Ấn Độ và đã phát triển nhờ ba xứ đó trao đổi kiến thức với nhau, ảnh hưởng lẫn tới nhau.
 
II. SÁU HỆ THỐNG CỦA TRIẾT HỌC BÀ LA MÔN
 
Triết học Ấn Độ đã có từ thời Thượng cổ - Nhiệm vụ tối cao của nó – Các học giả - Các hình thức – Quan niệm về chính giáo – Địa vị của triết học Ấn.
 
Về triết học, địa vị ưu tiên của Ấn Độ còn rõ rệt hơn về y học nữa, mặc dầu chúng ta cũng không biết rõ nguồn gốc triết Ấn và mới đưa ra được những giả thuyết thôi. Vài Upanishad có trước những trang cổ nhất về triết học Hi Lạp mà hiện nay chúng ta được biết; Pythagore, Parménide và cả Platon nữa cơ hồ đã chịu ảnh hưởng của siêu hình học Ấn Độ, nhưng các suy tư của Thalès, Anaximandre, Anaximène, Héraclite, Anaxagore và Emphédocle không những đã có trước những tư tưởng gia thế tục Ấn, mà cứ xét cái giọng hoài nghi, duy vật của các nhà đó thì có vẻ không chịu một chút ảnh hưởng nào của Ấn cả. Victor Cousin cho rằng “cái chỗ chôn nhau cắt rún của loài người đó cũng chính là quê hương của nền triết học cao nhất”. Chúng tôi nghĩ nói như vầy có phần đúng hơn: hết thảy các nền văn minh cổ mà hiện nay chúng ta được biết, không có nền văn minh nào thực sự đã tạo ra những yếu tố căn bản cho nền văn minh nhân loại hiện nay.
 
Nhưng ta có thể chắc chắn điều này là không có xứ nào mà người ta mê triết học như ở Ấn Độ. Người Ấn không coi triết học là một môn để tiêu khiển hoặc để trang sức trí óc; mà coi nó là ích lợi bậc nhất, cần thiết cho đời sống hằng ngày; vì vậy ở Ấn, các triết nhân được dân chúng tôn trọng như chúng ta tôn trọng các người hoạt động và bọn phú gia. Thử hỏi có dân tộc nào đã nghĩ tới việc tổ chức các buổi lễ long trọng rồi mời tôn sư các phái triết kình địch nhau tới để đấu khẩu trước công chúng xem ai thắng ai bại, y như các võ sĩ tại các đấu trường La Mã? Trong các Upanishad có đoạn kể rằng ngay trong một lễ tôn giáo kéo dài mấy ngày, vua Videha (tên một bộ lạc) dành một ngày cho một cuộc tranh biện về triết lí giữa Yajnavakya, Asvala, Artabhaya và Gargi; nhà vua hứa ai thắng thì được tặng một ngàn con bò cái và nhiều đồng tiền vàng, và nhà vua giữ đúng lời hứa. Các giáo sư triết thời xưa thích nói hơn viết; họ không viết bài đá nhau mà muốn gặp mặt nhau, sẵn sàng lại trường của đối phương để tranh luận, vấn nạn nhau; các triết gia danh tiếng như Shandara bỏ ra già nửa thời giờ để chu du và biện thuyết. Đôi khi chính các quân vương cũng dự cuộc tranh luận, nhưng một cách khiêm tốn vì khu vực đó không phải của họ - đó là theo lời chính các triết gia thuật lại. Triết gia nào thắng trong một cuộc tranh luận lớn lao thì được dân chúng phe mình tiếp đón long trọng như một nguyên soái khải hoàn sau nhiều trận đổ máu.
 
Một bức hoạ dưới triều đại Rajpute thế kỉ XVIII vẽ cảnh tượng rất đặc biệt của một “trường dạy triết”. Giáo sư ngồi trên một chiếc chiếu dưới gốc cây, môn sinh ngồi xổm ở trước mặt, trên bãi cỏ. Thời đó, khắp Ấn Độ đâu đâu cũng thấy cảnh tượng như vậy vì giáo sư triết ở Ấn cũng nhiều như con buôn ở Babylone. Không có xứ nào lại có nhiều trường triết như vậy.
 
Đọc một thiên đối thoại của Phật Tổ, chúng ta được biết rằng thời Ngài, các triết gia đưa ra sáu mươi hai thuyết về linh hồn.
 
Bá tước Keyserling bảo: “Từ ngữ triết bằng tiếng sanscrit của dân tộc mê triết đó còn nhiều hơn từ ngữ triết của ba dân tộc La Tinh, Hi Lạp và Đức hợp lại”.
 
Vì tư tưởng Ấn Độ truyền miệng lại cho đời sau chứ không bằng sách vở, cho nên học thuyết của các phái cổ nhất truyền lại tới ngày nay đều mang hình thức sutra, tựa như cách ngôn mà thầy và trò ghi lại sơ sài để cho dễ nhớ chứ không phải để giảng lại cho người khác. Các sutra còn lại tới ngày nay, thuộc nhiều thời đại: cổ nhất thì vào khoảng 200 năm sau Công nguyên mà mới nhất thì vào khoảng 1.400; nhưng các sutra chỉ là tóm tắt những tư tưởng đã truyền từ nhiều thế kỉ trước vì đa số các môn phái triết đó xuất hiện từ thời Phật Tổ, và vài môn phái như môn phái Sankhya chẳng hạn chắc đã hoạt động mạnh khi Phật Tổ mới ra đời.
 
Chính người Ấn đã gom các hệ thống triết của họ thành hai loại lớn: các hệ thống Astika: Hữu, và hệ thống Nastika: Vô. Chúng ta đã xét các hệ thống Nastika mà đại biểu là phái Charvaka, phái Phật giáo và phái Jaïn. Nhưng lạ lùng thay, người ta gọi các phái đó là Nastika không phải vì họ không tin rằng có Thượng Đế (quả thực họ không tin như vậy) mà vì họ nghi ngờ, phủ nhận và không thèm biết quyền uy của các kinh Veda. Trong số các phái theo triết hệ Astika, có nhiều phái phủ nhận Thượng Đế nhưng lại được coi là chính giáo vì chấp nhận uy quyền của các Thánh kinh và chế độ tập cấp; các phái đó đã nhận những nguyên lí căn bản của xã hội Ấn chính thống rồi thì tha hồ tự do muốn phát biểu tư tưởng nào cũng được, dù là tư tưởng hoàn toàn vô thần, cũng chẳng ai cấm đoán. Vì người Ấn để cho tự do giải thích Thánh kinh ra sao tuỳ ý, mà các nhà giỏi biện luận
có thể tìm thấy trong các kinh Veda những đoạn để dẫn chứng mọi tư tưởng của họ, nên người ta chỉ đòi hỏi một triết gia là chấp nhận tập cấp của mình, như vậy được tiếng là đứng đắn, đáng trọng rồi, vì tất cả xã hội Ấn dựng trên cơ sở đó [tức chế độ tập cấp], không chấp nhận nó tức thì là phản loạn, mà chấp nhận nó thì có làm bậy cũng được, người ta sẽ nhắm mắt bỏ qua cho. Quả thực các triết gia Ấn được vô cùng tự do hơn các bạn của họ ở châu Âu, các triết gia trong phái kinh viện thời Trung cổ, có lẽ chỉ hơi kém các nhà tư tưởng Ki Tô giáo dưới quyền các Giáo hoàng sáng suốt thời Phục hưng thôi.
 
Trong số các triết hệ “chính thống”, tức darshana, sáu hệ có ưu thế tới nỗi bất kì nhà tư tưởng Ấn nào sau này mà chấp nhận uy quyền của các Bà La Môn đều tự nhiên thuộc vào một trong các phái đó cả. Cả sáu đều đồng ý về một số nguyên tắc căn bản của tư tưởng Ấn Độ dưới đây: - các kinh Veda là do mặc khải; - để tìm sự thực và đạt chân lí thì phép lí luận không chắc chắn bằng phép trực giác, đốn ngộ của một người do nhiều năm tu khổ hạnh, tuân theo lời thầy dạy mà tinh thần hoá sáng suốt, tế nhị dễ tiếp nhận chân lí; - mục đích của tri thức và triết học không phải để thống trị thế giới mà để thoát li khỏi thế giới; - suy tư là để tự giải thoát khỏi cảnh khổ não, diệt dục vọng vì chính dục vọng không được thoả mãn là nguyên nhân của đau khổ.
 
Những triết hệ đó rất hợp với những kẻ chán nản, không ham muốn gì hết, không muốn chiến đấu, không màng của cải, “tiến bộ” và “thành công”.

1. TRIẾT HỆ NYAYA
 
Một nhà luận lí Ấn Độ
 
Nếu chúng ta sắp các triết hệ “Bà La Môn” theo một thứ tự hợp lí (vì chúng ta không biết chắc thứ tự thời gian, vả lại xét về nét chính thì các triết hệ đó đồng thời với nhau), sắp như vậy thì chúng ta có thể đặt một loạt học thuyết về luận lí lên hàng đầu, các học thuyết đó trải ra tới hai ngàn năm. Nyaya là luận lí học, con đường đưa tới kết luận. Tác phẩm nỗi danh nhất của phái đó là cuốn Nyaya-sutra, theo truyền thuyết là của một người trong dòng họ Gautama mà có người bảo là sống ở thế kỉ thứ III trước Công nguyên, có người lại bảo ở thế kỉ thứ I sau Công nguyên. Cũng như mọi tư tưởng gia Ấn Độ, tác giả cuốn đó nói ngay ở đầu cuốn sách rằng ông ta muốn chỉ cách đạt cảnh Niết Bàn, diệt được mọi dục vọng, và muốn vậy phải suy tư cho sáng sủa, mạch lạc, nhưng chúng tôi ngờ rằng ông chỉ muốn viết một cuốn kim chỉ nam giản tiện để giúp thiên hạ đấu khẩu trong các tranh luận triết lí thôi. Ông đặt ra các qui tắc nghị luận, trình bày những thuật tranh luận và kê những lỗi lầm lý luận nhiều người thường mắc phải nhất. Như Aristote, ông cho phép tam-đoạn-luận là nồng cốt của thuật lí luận và theo ông thì cái nút, cái yếu điểm ở trung đoạn (đoạn giữa); cũng như William James, ông cho tri thức và tư tưởng là những khí cụ thực dụng, ích lợi cho chúng ta: muốn xét giá trị của nó thì cứ xem nó có nhiều khả năng giúp ta thành công trong các hành động không, nghĩa là hiệu quả quyết định giá trị của phương pháp. Ông là con người thực tế, và chắc chắn ông không khi nào bảo rằng ngày nào mà không ai nghĩ tới vũ trụ nữa thì lúc đó vũ trụ sẽ không còn. Các người đi trước ông trong phái Nyaya có lẽ là những người chủ trương vô thần; còn những người kế tiếp ông sẽ là những nhà theo tri thức luận.
 
Gautama đã cho Ấn Độ một bộ “luận lí toàn thư” để tìm tòi và suy tư và một số từ ngữ triết phong phú.
 
2. TRIẾT HỆ VAISHESHIKA
 
Démocrite ở Ấn
 
Gautama là Aristote của Ấn Độ mà Kanada là Démocrite của Hi lạp. Vì tên ông kì cục, có nghĩa là “người ăn nguyên tử” nên có người ngờ rằng ông chỉ là một nhân vật hoang đường do các sử gia tưởng tượng. Dù sao thì cái thời đại triết hệ Vaisheshika xuất hiện cũng không được chính xác: người ta bảo có thể là từ 300 trước Công nguyên tới 800 sau Công nguyên. Tên của triết hệ đó do từ ngữ vishesha có nghĩa là đặc chất (hay đặc thù: particularité): theo Kanada thì vũ trụ gồm vô số vật khác nhau nhưng vật nào cũng chỉ là những tổ hợp nguyên tử cả. Chỉ hình thức là thay đổi, còn các nguyên tử là bất diệt. Ông giống Démocrite tới nỗi bảo rằng ngoài “các nguyên tử và cái chân không ra” không có gì hết ráo; mà các nguyên tử vận hành chẳng do ý chí của một đấng thần linh nào cả, chỉ do một năng lực vô hình – gọi là Adrishta (vô kiến). Trò đời vẫn vậy, cha cấp tiến thì con lại bảo thủ chẳng ai bằng, cho nên những môn đệ cuối cùng của phái Vaisheshika (thắng luận) không thể giảng được tại sao một năng lực mù quáng lại làm cho vũ trụ hỗn độn hoá ra có trật tự, hoá ra nhất thể được, bèn tưởng tượng rằng song song với thế giới nguyên tử tất phải có một thế giới gồm những linh hồn nhỏ li ti, và có một Thượng Đế toàn minh chỉ huy cả hai thế giới đó. Vậy là thuyết “hoà điệu tiền định” (harmonie préetablie) của Leibniz chẳng phải chỉ mới xuất hiện gần đây.
 
3. TRIẾT HỆ SANKHYA
 
Một triết hệ rất nổi danh – Phần siêu hình học – Sự tiến hoá của triết hệ đó – Vô thần luận – Duy tâm luận – Tinh thần – Thể chất, trí năng và linh hồn – Mục đích của triết học - Ảnh hưởng của Sankhya.
 
Một sử gia Ấn Độ bảo triết hệ Sankhya là “triết hệ độc đáo nhất của Ấn Độ”. Giáo sư Garbe đã bỏ ra già đời người để nghiên cứu triết hệ đó, bảo rằng : “lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại, học thuyết của Kapila đã vạch rõ sự tự do, hoàn toàn độc lập của tinh thần con người và lòng tự tín của con người ở năng-thế của chính mình”. Triết hệ đó cổ nhất trong sáu triết hệ Ấn Độ và có lẽ cũng cổ nhất trong mọi triết hệ của nhân loại. Về đích thân Kapila, chúng ta không biết gì hết, mặc dầu trong truyền thuyết Ấn Độ, vốn coi thường niên đại, cho rằng ông đã lập ra triết hệ Sankhya vào thế kỉ thứ VI trước Công nguyên.
 
Kapila vừa thực tế vừa có tinh thần kinh viện. Trong cách ngôn đầu tiên của ông, ông tuyên bố ngay rằng: “Mục đích tối hậu của con người là… diệt đau khổ”, y như giọng một y sĩ vậy. Để diệt đau khổ thì theo ông, mọi phương tiện thuộc về vật thể đều không thích hợp; ông lí luận rất tài, lần lượt bác hết các ý kiến mọi người đưa ra về vấn đề đó; sau phần đả phá đó tới phần xây dựng, gồm một loạt sutra tối tăm, gần như không sao hiểu nổi, vì diễn về siêu hình học mà lại cô đọng quá. Triết hệ của ông có tên là Sankhya (số luận) – nghĩa gốc là liệt kê – vì Kapila đã liệt kê hai mươi lăm thực thể (tattwa: tát đoả) mà ông cho là thành phần của vũ trụ. Sự liệt kê đó theo một thứ tự rất rắc rối, chúng tôi sắp đặt lại như sau, hy vọng rằng độc giả sẽ dễ nhận ra hơn.
 
1. a) BẢN THỂ (Prakiti, có nghĩa là cái sinh sản ra cái khác), nguyên lí thiên nhiên phổ quát, do khả năng biến hoá của chính nó (Guna) mà sinh ra:
 
2. I. Tri năng (Buddhi), tức khả năng tri giác; khả năng này cũng tự biến hoá sinh ra:
 
3. Năm khả năng thuộc giác quan của thế giới nội tại:
 
4. 1. Thị năng,
 
5. 2. Thính năng,
 
6. 2. Khứu năng,
 
7. 4. Vị năng,
 
8. 5. Xúc năng; (những thực thể từ 1 đến 8 đó cộng tác với nhau để sinh ra thực thể từ 10 tới 24).
 
9. II. Tinh thần (Manas, tức Mạt Na), khả năng nhận thức;
 
…III. Ngũ quan (tương ứng với các thực thể từ 4 tới 8):
 
10. 1. Mắt,
 
11. 2. Tai,
 
12. 3. Mũi,
 
13. 4. Lưỡi,
 
14. 5. Da,
 
…IV. Năm cơ quan tác động:
 
15. 1. Cuống họng,
 
16. 2. Bàn tay,
 
17. 3. Bàn chân,
 
18. 4. Cơ quan bài tiết,
 
19. 5. Cơ quan sinh dục.
 
…V. Ngũ hành của thế giới bên ngoài:
 
20. 1. Ê-te (éther),
 
21. 2. Không khí,
 
22. 3. Lửa và ánh sáng,
 
23. 4. Nước,
 
24. 5. Đất.
 
25. b) TINH THẦN (Purusha: thần ngã), nguyên lí tâm thần phổ quát, tự nó không làm được gì cả, nhưng truyền sinh khí vào các Prakiti, truyền khả năng biến hoá của nó vào tác động của các Prakiti.
 
Mới xét qua, triết hệ đó có vẻ hoàn toàn duy vật: thế giới của tinh thần và cái “ngã”, cũng như cơ thể và vật chất, cơ hồ chỉ là một sự biến hoá tự nhiên, một hợp nhất liên tục của các yếu tố, luôn luôn lên rồi xuống, xuống rồi lên, từ chỗ cao nhất xuống tới chỗ thấp nhất, rồi từ chỗ thấp nhất lên tới chỗ cao nhất. Trong tư tưởng của Kapila có cái gì giống Lamarck: những nhu cầu của cơ thể (cái “ngã”) tạo ra cơ năng (thị năng, thính năng, khứu năng, vị năng, xúc năng), rồi cơ năng tạo ra cơ quan (tai, mắt, mũi, lưỡi, da). Hệ thống đó không có một kẽ hở nào cả vì không có một môn phái triết học Ấn nào phân biệt – về đời sống – cái vô cơ với cái hữu cơ, phân biệt thảo vật với động vật, hoặc động vật với người; những vật đó chỉ là những cái khoen trong cái vòng sinh tử, chỉ là những cái găm của bánh xe luân hồi, sinh tử, tử sinh. Có ba khả năng biến hoá (Guna) của bản thể quyết định cái dòng sinh tử đó: sự trong sạch, sự hoạt động và sự vô minh. Những khả năng đó vô tư, không thích sự tiến bộ mà cũng không ghét sự suy vi: nó cứ tạo ra cái này rồi cái kia, hết thịnh tới suy, hết suy tới thịnh, trong một chu kì bất tuyệt, y như một anh làm trò ảo thuật kì cục, lôi trong nón ra hết vật này tới vật khác rồi lại nhét trở vô nón, cứ như vậy hoài không biết chán. Mỗi trạng thái biến hoá, y như Herbert Spencer sau này nhận định, tự chứa sẵn cái xu hướng tan rã, để nhất định đi tới chung tận.
 
Như Laplace, Kapila không thấy lí do gì để viện tới một đấng thần linh mới giảng được sự sáng tạo và biến hoá trong vũ trụ. Trong cái xứ mà dân chúng mộ đạo và trọng triết học nhất thế giới đó, vẫn thường thấy những tôn giáo và triết học không có Thượng Đế. Nhiều đoạn trong các sách triết Sankhya phủ nhận rõ rệt một đấng Thượng Đế sáng tạo vũ trụ; không thể quan niệm nổi được có một đấng như vậy vì “một vật không thể sinh từ cái không có gì cả”, phải có cái gì sinh ra nó chứ; cái sáng tạo và cái được sáng tạo ra chỉ là một. Kapila chỉ viết (như Emmanuel Kant) rằng lí trí của con người không bao giờ có thể chứng minh được rằng có một đấng Sáng tạo ra vũ trụ. Vị triết gia hoài nghi tế nhị đó bảo vật nào thì cũng phải hoặc tuỳ thuộc một cái gì, hoặc tự do, mà Thượng Đế không thể tuỳ thuộc, cũng không thể tự do. Nếu Thượng Đế hoàn toàn rồi thì Ngài cần gì phải sáng tạo vũ trụ nữa; nếu không hoàn toàn thì sao còn là Thượng Đế được. Nếu Thượng Đế toàn thiện toàn năng thì tại sao lại tạo ra cái thế giới chẳng hoàn toàn chút nào như vậy, chịu toàn những đau khổ để rồi nhất định phải chết. Một điều thích thú, đáng chú ý là các triết gia Ấn rất bình tĩnh bàn về các vấn đề đó, hoạ hoằn lắm mới mạt sát nhau, ngược đãi nhau và họ giữ cho cuộc tranh luận ở trong một phương diện cao nhã y như các nhà bác học danh tiếng nhất của thời đại chúng ta, nghĩa là trên phương diện tinh thần, chỉ tìm tòi chân lí, không để tình cảm làm mê hoặc. Với lại Kapila cũng khéo léo, không muốn gây rắc rối cho mình, chấp nhận ngay uy quyền của các kinh Veda. Ông bảo: “Các kinh Veda đáng cho chúng ta tin và trọng vì tác giả các kinh đó biết được cái chân lí đã xác định rồi”. Tuyên bố như vậy rồi ông tiếp tục giảng thuyết của ông, chẳng hề nhắc tới kinh Veda nữa, coi nó như không có.
 
Nhưng ông không phải là duy vật; trái lại ông duy tâm và duy linh theo cách của ông. Ông cho chỉ nhờ tri giác mà có thực tại; chúng ta thấy vũ trụ có hình thức như vậy, ý nghĩa như vậy là nhờ ngũ quan và ý tưởng của ta; còn cái vũ trụ ở ngoài giác quan và suy tư của ta, cái vũ trụ đó ra sao, là một vấn đề phiếm, vô nghĩa, không bao giờ có thể giải đáp được. Sau khi đã kê hai mươi bốn Tattwa có thể sắp vào mục “biến hoá vật thể” rồi, ông liệng bỏ chủ trương duy vật mới nẩy mầm đó mà đưa thêm cái Tattwa cuối cùng nữa, kì cục nhất mà có lẽ quan trọng nhất, tức cái Purusha hoặc linh hồn. Purusha không do cái Prakiti (tức cái sức mạnh thuộc vật thể) sinh ra như hai mươi ba cái Tattwa kia; nó là một nguyên lí tâm linh, độc lập, phổ hiện, và vĩnh cữu, tự nó không hoạt động được, nhưng lại là yếu tố cần thiết cho mọi hoạt động. Vì cái Prakiti chỉ phát triển được, các Guna chỉ tác động được nhờ cảm hứng của Purusha; thế giới vật thể được nguyên lí tâm linh (nó bàng bạc trong vũ trụ, thấm nhuần mọi vật) truyền sinh khí cho mà biến hoá. Về điểm đó, Kapila nói cũng như Aristote: “Tinh thần tác động tới cái Prakiti tức cái thế giới đương biến hoá, cũng như đá nam châm hút sắt. Nghĩa là cái Purusha bên cạnh cái Prakiti và buộc cái này phải sinh sản ra. Sức hút đó gây ra sự sáng tạo; chỉ hiểu theo nghĩa đó thì mới có thể bảo rằng Tinh thần là một nguyên động lực sáng tạo, dự vào sáng tạo”.
 
Tinh thần (hay tâm linh) tuy ở trong cơ thể nào cũng có, nhưng ở trong cơ thể nào thì cũng là một tinh thần đó, vậy nó “đa” nhưng “nhất”, nó không dự vào một cá thể nào cả. Cá thể này thuộc về vật thể, chúng ta sở dĩ mỗi người một khác, không do cái Tinh thần của ta, mà do huyết thống, sự biến hoá và những kinh nghiệm thể xác cùng trí tuệ của ta. Triết thuyết Sankhya cho trí năng là một bộ phận khác (phổi, tim chẳng hạn). Các Tinh thần ở trong ta, hoàn toàn tự do, biệt lập, không có cách nào đạt nó được, còn Trí năng và cơ thể thì bị các luật, các Guna (tính chất của thế giới vật thể) – trí năng nó hoạt động và được xác định; Tinh thần cũng không bị ảnh hưởng gì cả khi cơ thể suy, diệt; nó “ở ngoài cái vòng sinh tử”. Kapila bảo: “Trí năng có thể bị diệt, Tinh Thần thì không”. Chỉ có cái “ngã” liên hệ với vật chất, với cơ thể là sinh, tử, rồi lại sinh nữa trong cái biển sóng vật thể lên lên xuống xuống, nó là lịch sử thế giới bên ngoài. Kapila có thể hoài nghi hết thảy mà không bao giờ hoài nghi thuyết luân hồi.
 
Như hầu hết các triết gia Ấn Độ, ông cho kiếp trần dù có vui thì cũng chẳng quí báu gì. “Ngày vui đã hiếm, ngày buồn cũng hiếm, cái vận như một dòng sông nước dâng lên, tuổi xuân như khúc bờ lở của con sông đó, đời sống như một gốc cây ở trên khúc bờ lở đó”. Kiếp người đau khổ vì cái “ngã” và cái trí năng đều cột vào với vật thể, bị những năng lực biến hoá mù quáng lôi cuốn. Làm sao thoát được cảnh đau khổ đó? Chỉ có cách là nhờ triết học – triết gia đó bảo vậy; chỉ có cách là nhận rõ ràng tất cả những đau khổ, ưu tư, lăng xăng, cái “ngã” này ganh đua cái “ngã” khác, chỉ do Maya, ảo tưởng cả, ảo tưởng về đời sống, về thời gian. Cái thân phận điêu đứng của chúng ta là do không phân biệt được cái “ngã” nó đau khổ với cái Tinh thần nó không bị luỵ chút gì cả; không phân biệt được cái mặt biển nổi sóng với cái đáy biển y nguyên không thay đổi. Muốn thoát ra khỏi cánh khổ, chỉ cần nhận định được bản thể của ta, nó là cái Tinh thần, không thiện không ác, không vui không buồn, thoát vòng sinh tử. Các hoạt động, chiến đấu của ta, lúc thắng lúc bại, làm khổ ta vì ta không chịu nhận rằng nó không tác động chút gì tới Tinh thần cả, và dù sao thì cũng không do Tinh thần gây ra; con người sáng suốt phải thoát ra ngoài mà nhìn những cái đó như một khán giả vô tư coi một tuồng hát vậy. Hễ linh hồn nhận rằng nó không tuỳ thuộc sự vật thì nó được tự do; hiểu như vậy thì nó thoát được cái ngục không gian và thời gian, thoát cảnh khổ não và thoát vòng luân hồi. Kapila bảo: “Hiểu được hai mươi lăm thực thể đó thì được giải thoát mà được giải thoát là biết được cái tri thức duy nhất chân chính, tức biết được rằng không có ta, không có cái gì thuộc về ta cả”. Nghĩa là sự phân biệt các cá thể, ta với người khác, với vật chỉ là một ảo giác; vạn vật một mặt chỉ như đám bọt mênh mông, thể chất, trí tuệ, cơ thể và cái “ngã”, tan rồi hợp, hợp rồi tan; mặt khác cái linh hồn bất biến, bất chuyển thì cứ an ổn tồn tại hoài.
 
Một triết lí như vậy không an ủi được những người khó khăn quên được cơ thể đau khổ cùng những hồi kí chua chát của mình, nhưng hình như nó diễn đúng chủ yếu tư tưởng của dân tộc Ấn. Trừ triết thuyết Vedanta, không một triết thuyết nào ảnh hưởng sâu xa tới tâm hồn Ấn Độ bằng nó. Trong thuyết vô thần và tri thức luận duy tâm của Phật Tổ, cũng như trong quan niệm về Niết bàn của Ngài, chúng ta thấy có ảnh hưởng của Kapila; chúng ta lại thấy nó cả trong anh hùng ca Mahabharata và trong luật Manou, trong các Purana và Tantra, mà tác giả cho Purusha và Prakiti thành những nguyên lí dương và âm của sự sáng tạo; nhất là trong triết hệ Yoga (Du già), một triết hệ dựng trên những lí thuyết của Sankhya, dùng những từ ngữ của Sankhya và và mục đích là áp dụng nó vào đời sống thực tế. Ngày nay không còn ai theo đúng thuyết Kapila nữa, nhất là từ khi Shankara và triết thuyết Vedanta đã chiếm tâm hồn Ấn; nhưng thỉnh thoảng người ta còn nghe thấy người Ấn nhắc lại tục ngữ cổ này: “Không có tri thức nào bằng Sankhya cũng như không có sức mạnh nào bằng Yoga”.
 
4. TRIẾT HỆ YOGA
 
Các vị thánh – Yoga đã có từ thời xưa – Ý nghĩa của nó – Tám giai đoạn tu luyện – Mục đích yoga – Các phép mầu của các thánh Yogi – Sự chân thành của yoga.
 
Trong một chốn đẹp đẽ, mát mẻ,
 
Ông ta đã dựng cái chòi – không cao quá,
 
Không thấp quá – ông ta mang theo của cải gồm
 
Một chiếc khăn quấn mình, một tấm da hoãng và cỏ
 
Tại đó ông trầm tư mặc niệm về cái duy nhất, kusha.
 
Làm chủ lòng và các giác quan, ông im lặng
 
Luyện thuật yoga và đạt được.
 
Sự trong sạch của tâm hồn, bằng cách giữ cho
 
Thân thể, đầu, cổ không nhúc nhích, mắt
 
Đăm đăm nhìn vào đầu mũi, quên hẳn mọi vật chung quanh,
 
Tinh thần bình tĩnh, không lo sợ, chỉ nghĩ tới
 
Cái nguyện vọng  Brahmacharya, kính tín,
 
Suy tư về cái Ngã, chỉ nghĩ tới cái Ngã.
 
Các thánh yogi, tượng trưng cho khía cạnh kì dị và tối cao của tôn giáo và triết học Ấn Độ, thường ngồi trên những bực thềm đưa xuống sông, giữa đám người Ấn kính mộ, người Hồi thản nhiên và du khách